光学镜片知识
早期圣人之所作所为，与民之处境息息相关，而不是圣人之主观意志的表达与个人功德的践履。
朱熹在《论语集注》中对默识的诠释为：识，记也。同时，薛瑄在这里还把体认与省察的工夫做了区别，省察的工夫是针对已发之不善，因此属于改过的工夫，而体认则主要是对存善而言。
于是，李颙就以默识的工夫为主，构建起一条由孔子至程颢及道南一脉，再到明代心学的工夫脉络。识者，即此本体之昭然自识也。18程颢、程颐:《二程集》，第176页。程颢所谓未免有疑问的其他弟子，显然指的是重言语之教的子贡，而程颢认为只有颜子的默识工夫最能领会圣人的无言之道。若颜子则便默识，其他则未免疑问，故曰‘小子何述。
13薛瑄:《读书录》卷四，《薛瑄全集》，三晋出版社，2015年，第762页。宋儒在这里显然做了进一步地诠释，朱熹在这章所引用的程子之说为《二程遗书》卷一所载程颢对韩持国之言。性善的意思是，道德个体在面对嗟来之食时必然会选择拒绝，此种善行是每个人都会作出的选择，择善的倾向具有必然性。
在这一主体性特征发挥作用的整个环节中，就像水之清浊不会影响、决定水之就下一样，非主体性特征并不会对主体性特征产生影响、发挥作用。气质是载体，好比容器，道德情感不能脱离个人好恶而独立存在，道德能力亦不能脱离禀赋能力而独立存在。人性所发之情既是道德动机，即道德行为的实施是因为人天性具有对道德的喜好，其发生并不受个体的控制。人与人的伦常关系是道德判断的重要依据。
言人莫不有良心，而残忍贪冒之为害，犹斧斤之伐木，不可以为美也。才所涵盖的范围，既包括理义之心的道德能力，即道德认知、道德判断、道德践履等，又包括生理禀赋所具备的才干、能力。
江户时代的思想史基本是围绕着对朱子学的吸收、批判、改造而展开的，本文选取伊藤仁斋《孟子古义》作为研究对象，尝试厘清他的人性论，说明其思想架构如何立基于对心性的诠释。扩充后的理义之心所产生的道德直觉是感知、经验、理性思维等等长期积淀而形成的一种道德统合能力，是综合性的道德认知模式。这里可以看到，伊藤仁斋认为，同一尊敬长者的行为，其道德判断的心理结构与发生机制具有双重性。若谓待其发见而扩充之，则是以一心而又察一心也。
6最后，伊藤仁斋屡屡批判宋儒将仁义礼智四德划归为性，体现了对德行与德性的不同理解，比如他说：而以易牙之味，师旷之音，子都之姣相比况，至于以心之悦理义比口之悦刍豢，则知仁义，天下之美德。4[宋]黎靖德编《朱子语类》，第67页。故见当恻隐者，则自恻隐。这里的问题是，此种观点预设仁斋的思维方式与朱子的思维方式有着相同的间架与构造，仁斋缺乏对形而上之理的构造因而与朱子学扞格不通。
仁属于发自内心的道德情感，人会遵从自己的内心而付诸行为。正因为伊藤仁斋侧重性的内容，朱子侧重性的特质，所以二者的工夫论进路正相反对。
圣人是先觉者、先行者，不是遥不可及的终极理想。仁斋仅就不能自已的四端说性善：不忍人之心者，谓不忍害人之心，即所谓无欲害人之心是也。
这种不能自已的情感可以持续驱动道德主体择善而为。6此一语言学中的现象，请参见潘钧《日本汉字的确立及其历史演变》，北京：商务印书馆，2013年，第129-139页。其所谓性善云者，就‘凡有四端于我者而言。古学派摈弃宋明儒者对儒家经典的解读路数及思维方式，提倡复归孔孟原典，藉由圣人言行修道进德。故见孺子之将入于井，而皆有怵惕恻隐之心作。而耳目感官不能思考，没有独立自主性，只有处在萌芽状态的理义之心是活动的。
（《孟子古义》，第70页）扩充即通过学习，扩大心的容量，将道德主体以情感为判断原则的心理结构扩大到情感与理性双维驱动的判断发生机制。扩充之后，个体意识会逐渐倾斜至社会中心主义，更多地考虑社会群体的立场与动机。
而且义的行为并不受人己关系远近亲疏的制约，义的全部内涵只有在应事接物时才得以展现。可以看到，伊藤仁斋对人性抱有乐观的态度，这与中日学者对人欲的不同界定有关：其所谓乃若其情，则可以为善者，即前章人性之善，犹水之就下之意，本就人情之所好而言，非敢为一切之说，以辩御人也。
（《孟子古义》，第239页）人性本身具有多重属性，如水之清浊甘苦，不一而足，这些是人的非主体性特征。其情既如此，则才亦宜然。
如果不知扩充，则个体意识受自身感官喜好的局限，往往以个体中心主义为主。盖就气质明其善，而非离气质而论之。言亲者当务以行之，疏者惟可待其来而应之也。性既有差别，又有共通的价值指向。
伊藤仁斋对四书进行了细致、缜密的注释，是江户时代为数不多的对四书均有阐发的学者，其学说具有全面性、系统性、完整性的特点。例如，伊藤仁斋强调人的基本属性是社会属性，道德是基于五伦关系而得以存在的，因此道德不是绝对的事物，而是相对的、有条件的，具有社会契约性质。
（《孟子古义》，第235页）从前诸儒，多错认内外二字义，直以性为内，以物为外。但甘食这一属性是实际存在的人的秉性。
这种趋同性揭示了人性向善的倾向性，是人之为人的特质之内在要求，不能自已，不受主观意识的控制。是知告子之失，不在于食色性也，而在不知食色性中，亦有理义之心不能自已也。
随着幕府政权逐渐稳定，社会思潮不断分化、演进，思想界涌现出朱子学派、阳明学派、古学派等多家学说，且均以对中国儒家典籍进行在地化诠释为发端，逐渐融入学者的个人特点，成为中国儒学在海外传播的重要分支。先儒谓孟子谓性善者，指本然之性，而夫子之语，兼气质而言。才知善善恶恶，则可以为善，非若鸡犬之顽然无知，虽告之以善而不入也。在面对嗟来之食的情境时，甘食并不会成为作出正确抉择的阻碍因素，更不应该以道德理性强制压抑个体在面对美味时的非主体性特征。
二则揭示了人进行道德判断的模式，即理义之心以道德直觉的形式在应事接物时做出判断。四端一则证明了理义之心的实际存在，其内容可大致归类为恻隐、羞恶、辞让、是非四种情感。
孟子虽以仁义为内，亦非直以为性也。（《孟子古义》，第69页）伊藤仁斋界说性、情、才，有一目标指向上的前提，即只有对自身理义之心有所觉察、认知者，方能必然地趋于圣人境界。
因此，仁斋对朱子学提倡的存天理，灭人欲多加批判，认为以理抑情是方向性谬误。此处的关键在于对端字的理解。